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Mancata accoglienza, un po’ di razzismo e molto sfruttamento. Questo è quanto il Friuli offre a chi ci arriva passando attraverso la rotta balcanica. Eppure l’emigrazione in questa regione è storia recentissima, anzi, è ancora oggi la scelta obbligata per molte di noi. Come è possibile che figlie e nipoti dei gastarbeiter di ieri oggi rifiutino anche solo l’idea che persone migranti possano stabilirsi e lavorare accanto a loro?

La prima risposta istintiva, e forse comoda, è quella dell’amnesia collettiva. Si potrebbe cioè pensare a una più o meno inconscia operazione di rimozione della memoria legata al quando “i migranti eravamo noi”. È già da una ventina d’anni che per contrastare questa supposta amnesia si sono diffuse e moltiplicate iniziative culturali volte a rinfrescare la memoria degli emigranti italiani. Tanti libri, anche meritevoli, ma scarsi risultati politici e culturali.

La realtà è che non c’è stata nessuna amnesia, nessuna rimozione di memoria. A testimoniarlo sta il successo che la Lega Lombarda ebbe ai suoi esordi proprio nei paesi di montagna e del nordest alla fine degli anni ‘80. In quel periodo l’emigrazione non era memoria, era cronaca (come se poi non lo fosse ancora ora). Eppure proprio nei luoghi spopolati dall’emigrazione trionfava un partito cavalcando l’onda della xenofobia.

Non c’è nessun nesso logico necessario tra memoria ed empatia. Mi faccio bersaglio di ogni prof di storia del liceo, ma la memoria non ci insegna a comprendere “l’altro”. E l’empatia è un costrutto sfaccettato e difficilmente incasellabile. Possiamo davvero empatizzare e vedere il mondo con i suoi occhi se con “l’altro” non ci abbiamo parlato? Chi non ha mai sentito le storie del nonno, cugino, zia emigrato in Germania,la lor fadia e la marginalizzazione. Chi invece ha mai sentito le stesse storie da Khalid, partito dal Pakistan nel 2018 e finito, contro la sua volontà, a vivere a Pradibosc, passando dieci giorni in una corriera “quarantena” a Parco Sant’Osvaldo con altre trenta persone.

Il tipo di memoria dell’emigrazione ritualizzata e monumentalizzata prodotta dalle istituzioni culturali pare pensata a tavolino per scoraggiare ogni tentativo di condividere disgrazie e speranze di chi arriva da oltre confine. Noi siamo andati all’estero a fare i sacrifici, rispettando le regole contrapposte al migrante meridionale (prima) e straniero (poi) dipinto come parassita o illegale. La Nostra Storia non è stata cancellata, è stata selezionata.

Ma anche l’empatia presa da sola ha i suoi rischi. Sfocia facilmente nel paternalismo e rischia di trasformarci in tante dame di carità piene di sofferenza alla vista dei nostri “fratelli migranti”. Gente anche pronta a sgarfâ tas sachetas per dare una mano, ma in definitiva incapace tanto di includere le persone migranti in una comunità, quanto di lottare con le istituzioni per pretendere ne vengano rispettati i diritti. La carità, alla fine, è il perfetto anestetico del conflitto: donare i vestiti usati è un buon gesto ma mantiene intatti i rapporti di forza.

L’intero impianto della nostra memoria e della nostra empatia è razzializzato: diciamo “noi siamo emigrati” e se abbiamo buon cuore aggiungiamo “come loro”. Ma nô o sin nô, lôr a son lôr. Nel migliore dei casi possiamo accettare che lôr abbiano più o meno (e diciamo pure piu) gli stessi problemi che aveva nostro nonno in Svizzera. Questa non è una ricetta buona per costruire una comunità, al massimo può produrre dell’elemosina. Chei studiats a la clameresin “perspective taking”: nua di pui di savesi meti tai brigons di qualchidun ati. Che però non è una cosa scontata, non è empatia, né memoria, è il passo successivo, quello che ci manca.

Per uscire da questa trappola occorre riconoscere che i problemi che un migrante si trova ad affrontare non derivano dal suo essere straniero, “diverso”, ma da una serie di mancanze che si trova ad affrontare in un paese che non gli garantisce opportunità di autonomia, indipendenza. Forse è utile porre al centro del dibattito la questione della classe e del lavoro, perché la condizione di sfruttamento, illegalità, precarietà e assenza di tutele non può aiutarci a costruire alcun futuro.

Abbiamo rinunciato all’idea che le persone abbiano diritto a cibo, casa, salute, un reddito e a tutto ciò che è necessario ad una vita dignitosa per il semplice fatto di esistere.

Non ci siamo dimenticati di essere state migranti. Abbiamo barattato i diritti universali con il privilegio di nascita, trasformando la giustizia sociale in beneficenza.

Non sono qualitativamente diversi dai nestri ma non i nestri di furlans: i nestri di lavoradôrs.

Un parricidio necessario (con la benedizione presunta del padre). E altre considerazioni sparse

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Ventotto dicembre, di sere, al Roma, vicino al fogolâr, con C.[1] e un merlot.

C., i sin daûr a fâ cheste robe, une riviste, i la ai tal cjâf di cuant che i ai let agnons fa gli almanacs di culture di Ferigo, ma i no varessin voe di fâ une robe cussì impostade. I no vin bisugne di academie, no cumò, ma pui di un spazi libar, par berlâ ideas e sintiments. Però, no sai, i sint che nou, o almancul jo, i vares bisugne di domandatial: secont di me libars a vûl dî libars, e forsit i scuegnaressin ancje liberâsi di Gjorgio. Che a no l’è possibil che al salti fûr simpri, a bisugne cjapalu e voltalu e lâ indevant. Un parricidio necessario, disin: Giorgio è imprescindibile, lo presein di somp in sot, però serve anche poter dire qualcosa senza scomodarlo sempre.

Oh ce biel sentitial dî: quando abbiamo fatto il convegno sui Cramârs, Giorgio ci fa: bello, bello così, ma tra dieci anni dovete rifarlo, e dire l’incontrario di quello che abbiamo detto oggi. E non perché sia sbagliato, ma perché sono diverse le cose che abbiamo bisogno di dire e quello che si tira fuori. Al sares d’accordo ancje Gjorgio, anzi, i mi sint di diti che i varessis la sô benedizion, presunte almancul. Di sigûr la mê.

Per interposta persona. Ecco quindi: grazie Gjorgio, ma vonde ancje cun Ferigo. Ci siamo dati come regola che ogni volta che verrai nominato nei nostri discorsi bisogna pagare un euro. Ci finanzieremo la rivista, anche solo con queste due pagine. Questo è un bilancio personalissimo di chi, come tutta la nostra generazione, Ferigo l’ha potuto conoscere solo attraverso le canzoni, gli scritti e gli articoli. E nei ricordi e nelle impronte che ha lasciato in cose e persone[2].

Ferigo ci ha lasciato un arsenale di immagini e di parole. Di concetti, di idee, di chiavi di lettura, di modi di interpretare il mâl di vivi che sentiamo, le solitudini, gli amori finiti bene o male, le radici antiche e vicine di questo nostro vivere e la possibilità di immaginarci un futuro. E soprattutto un’idea di impegno. Un impegno che nasce da un attaccamento che non è romantico o idealizzato, non è la Carnia cartolina verda di prâts e di peçs, ma la Carnia in cui siamo cresciuti, in fondo poco diversa, nei suoi tratti essenziali, tra lui e noi. La Carnia in cui siamo restati, o da cui siamo scappati per trovare qualcosa che non c’era, o in cui torniamo, ogni volta prepotentemente strappati a metà e in cui forse vorremmo tornare pardabon o andarcene del tutto, quando saranno morti anche gli ultimi legami. Questo impegno che è un mettere anima e corpo per cercare di cambiare le cose, buttare nella vita siumps, utopias e il rest, senza stare a fare troppi conti e pesare le alternative col bilancino, prendendo una riga di cantonate, ma forse seminando comunque qualcosa. Più che l’analisi, prima ancora del lavoro del medico, dello storico, del politico e dell’intellettuale, prima dei concetti, delle idee e delle chiavi di lettura, è questa spinta a fare le cose che, forse, o quantomeno per me, costituisce il vero punto focale di quello che ci ha lasciato Giorgio.

L’impegno non si giustifica da sé. Agitarsi per agitarsi non porta da nessuna parte, non fa del bene a nessuno e tantomeno a se stessi. Però non è vero che contano solo i risultati, non qua in montagna. Qui contano soprattutto i processi e i modi in cui si fanno le cose. Come si parla, chi si cerca di raggiungere, cosa si conta di lasciare. Perché qua, più che altrove, dove è facile trovare angoli di strada ancora liberi, conta soprattutto poter immaginare che fare qualcosa sia possibile. Non farsi scjafoiare dallo stantìo della mancanza di alternativa, da pensieri esausti e da storie nate morte.

In Carnia, più che altrove, si ha al tempo stesso il senso del limite e della possibilità, non ci sono così tante cose che fare altro è testardamente possibile.

Come poi si qualifica questo fare altro, come riempirlo di senso, è ciò che differenzia un percorso fatto bene da un lamento. In questo, si possono fare nostre alcune indicazioni di metodo del Ferigo storico, che muovono dall’evidenziare l’alterità costitutiva della Carnia. Un’alterità che non è solo dovuta al fatto di essere una «pianura verticale», ma che si identifica nella sua storia, antica e recente, nel modo in cui si è strutturato, nel lungo periodo, il rapporto della gente con lo spazio, con le istituzioni comunitarie, con i boschi. La storia si fa quindi politica, in quanto ci dice qualcosa del modo e delle forme in cui questo territorio è stato ed è governato e pensato. Ed è difficile scindere la storia dalla politica dalla musica dalla militanza, perché ogni volta che si parla di beni comuni e di boschi nel Seicento, di immigrazione ed emigrazione, di sorestants, di scjôrs, si parla di ieri e di oggi.

Per questo oggi, ad esempio, non abbiamo bisogno di un’accademicizzazione del discorso culturale della e sulla Carnia. Quello era necessario per la generazione di Ferigo, che in un contesto di impegno e miltanza diffusa doveva dare dignità accademica al parlare di Carnia e di montagna, offrire uno spazio dove poter ragionare con strumenti alti. Oggi, questa necessità è venuta meno, sia per il fatto che lo studio della Carnia, nei suoi aspetti storici, naturalistici, culturali, paesaggistici, ha una sua solida dimensione accademica, sia perché ad oggi il dibattito accademico è inutile. Inutile perché sclerotizzato su se stesso e perso nei dettagli e nelle forme disfunzionali in cui oggi si avvita il sistema universitario (italiano e non). Inutile perché tanto parla a stento ai corridoi delle Università di Udine e di Trieste, figurarsi a noi,. Inutile perché non ci da strumenti per cambiare, pensare o immaginare cose diverse.

E quindi restiamo anacronistici e parliamo di storia, di musica e di cultura, di letteratura e di bosco e di natura. Ma pur partendo da quella sorta di «accumulazione di capitale culturale originario» che ci ha lasciato in dote Ferigo, dobbiamo andare oltre, mettendo in discussione premesse e conclusioni del suo discorso politico, che nasce dall’analisi del progressivo scivolamento in uno stato comatoso della Carnia tra gli anni Ottanta e Novanta, passa per l’individuazione del germe per cambiare traiettoria come ancora lì, ancora presente, e finisce quindi nell’identificazione della cultura come strumento per scardinare l’esistente. La nostra lettura è ancora tutta da scrivere, ma trent’anni dopo lo stato di partenza è diverso, ancor più precario e disperso, e la cultura, più che grimaldello, è a stento strumento individuale, patrimonio di pochi e spesso solo dei vecchi.

Provare a vedere che possiamo farne, di questo capitale culturale, capire come trasformarlo in qualcosa che vada al di là dei limitati confini di circoli popolati ormai solo da ultrasessantenni, dove un C. o un D., alla loro verde età di cinquantenni, sono i giovani, in qualcosa di nuovo che non sia solo di pochi. Questo è il tema che ci si pone davanti.

Se il problema che si poneva alla generazione di Giorgio era l’identificazione e l’accumulazione di un capitale culturale originario, la questione che si pone alla nostra è per così dire di redistribuirlo. E nella sua redistribuzione, a differenza che col capitale fatto di macchine e di torni e di presse, di stravolgerlo. Non di conservarlo, di fare i curatori fallimentari della Carnia o di una certa Carnia, come fossimo una Filologica di second’ordine, ma di estenderlo ed ampliarlo, per renderlo di tutti. E, qua sì come col capitale quello vero, questo si può fare solo cercando di far sì che i mezzi di produzione siano nelle mani di tutti, costruendo un linguaggio, un discorso ed uno spazio culturale che sia di nuovo condiviso. Come forse era allora, ma certo oggi non è più.

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[1] Lo chiameremo C., come nei romanzi russi, perché è opportuno possa beneficiare della dovuta anonimità di fronte ai suoi peccati.

[2] Anche se madre racconta sempre che Giorgio mi ha conosciuto, da piccolissimo, ma non credo che conti come scambio intellettuale e va ben dut, ma non crediamo ai re taumaturghi, quindi credo che la cosa non valga neppure nel caso dei medici di sanità o degli storici, vieppiù se atei e comunisti.